تدبیر؛ زبان خاص نوابت
پیش از پرداختن به بحث اصلی لازم است که گذاری به تبار معرفتی-تاریخیِ مفهوم نوابت داشته باشیم. نوابت مفهومی است که بر بستری از فهم متفکران اسلامی همچو فارابی، ابن‌باجه‌ی اندلسی و بعدها نزد خواجه نصیرالدین طوسی که آنان را «غرباء» نام نهاد، بالیدن گرفته است. که اگر، باز تامل نماییم در می‌یابیم که منشاء و تبار معرفتی این مفهوم ریشه در منظومه‌ی فکری افلاطون و تئوریِ مدینه‌ی فاضله‌ی افلاطونی دارد. حال این‌که آرمان‌شهر افلاطونی چه کسانی را شامل می‌شود؟ و از چه مانیفستی تبعیت می‌کند؟ خود بحثی جدا می‌طلبد. لیک آن‌چه مورد اشاره‌ی ماست این است که چه گروه یا افرادی عامل نگرانی و دلواپسی مُبدع این تئوری از عدم راه‌سپاری شهروندان این مدینه به سعادت هستند که موجز؛ همان شاعران و هنرمندانند؟!
در واقعیت امر اما نباید از نظر دور داشت که تجربه‌ی زیستهِ افلاطون و سلف فلسفی‌اش سقراط همگام و آغشته با تخاصم با گروهی به نام سوفیست‌ها (سوفسطاییان) بوده است. موضعی که آن شاگرد و استاد بلامنازع آتنی در برابر سوفیست‌ها که اهل معرفت و ایضاً سخنور و ادیبان ماهری بودند؛ بر کسی از اهل فن پوشیده نیست و البته بسیار ناخوشایند نیز بوده است. به گونه‌ای که آنان را بیگانه، مهاجر، مُبلغان فریب و نیرنگ و ایضاً عامل انحطاط می‌دانستند. از چنین نظرگاهی است که افلاطون به عدم راه گذاردن و ماوا گزیدن شاعران و هنرمندان در اتوپیای مدنظرش مصمم می‌شود (۱).
ابونصر فارابی نیز به همان شیوه، اما در تمدنی دیگر (اسلامی) دست به چنین تئوری‌پردازی برای یک مدینه‌ی فاضله میزندکه در برابر این مدینه، مدینههایی همچو جاهله، فاسقه، متبدله و… رخ مینمایانند. در این فضا و بر چنین بستری مفهوم «نوابت» و به معنای گیاهان خودرو (علف‌های هرز) در گفتمان اندیشگی فارابی بالیدن میگیرد. ایشان نوابت را یکی از عوامل عدم شکلگیری یا موانع بالندگی مدینه‌ی فاضله می‌داند و آنان را به مردمان بیشعوری تشبیه کرده، که ریشه‌ی عدم پایبندیشان به چنین مدینه‌ای و اصول مدنی آن را در حیوان بودن‌شان خلاصه می‌کند(٢). البته ناگفته نماند که طرح فارابی از چنین مدینه‌ای همچو افلاطون، صرفاً ذهنی است و هیچ واقعیت تاریخی ندارد.
پس از فارابی، ابن باجه اندلسی این متفکر فردگرایِ جهان اسلام نیز به مفهوم نوابت پرداخته است. اما اشاره‌ی ابن‌باجه به نوابت صرفاً ذهنی‌گرایانه نیست، و آبشخور چنین طرحواره‌ای از ابن‌باجه واقعیتِ زیسته‌ی تاریخی است و با عطف به جوامع موجود دست به چنین تحلیلی از نوابت می‌زند. ایشان در کتاب خود با عنوان «تدبیر المتوحد» به نوابت البته با دقت اشاره می‌کند، که به دشواری می‌توان از آن خوانشی در حوزه‌ی فلسفه‌ی سیاسی داشت. تدبیر اما آن‌گونه که پیداست یعنی چاره‌اندیشی و ایضاً برنامه‌ریزی است و با عطف به عنوان اثر یادشده این تدبیر و چاره‌اندیشی جز از رهاورد انسان یکه و تنها (متوحد) امکان‌پذیر نیست. که با کمی تسامح محققی همانند حنا الفاخوری(٣) باورمند به این است که مقصود از «المتوحد» در این اثر فرد به صورت فرد نبوده، بلکه فرد و کثرت و جماعتی از انسان‌ها هستند که یک‌پارچگی قوا در آن‌ها به منصه‌ی ظهور رسیده است.
به هر روی؛ ابن‌باجه برخلاف فارابی مفهوم نوابت را به‌سان گیاهان خودرویی می‌داند که در جوامع جاهله و … قرار گرفته‌اند، و خواهان کسب کمالی همچو عقل تا رسیدن به سعادت را به تدبیری در یگانگیِ خویش رقم بزنند. دیگر آن‌که متصف ساختن نوابت به بیگانگان از منظر ابن‌باجه جز این معنا، معنایی دیگر را بر نمی‌تابد که به دلیل نامأنوسی و عدم پذیرش رسوم و آموزه‌های رایج جامعه آنان را در حالتی همچو اجنبی‌بودن و بیگانگی با جامعه قرار می‌دهد. موجز آن‌که؛ افلاطون و فارابی پدیده‌ی نوابت را عامل تاخیر و انحطاط جوامع آرمانی و فاضله‌ی مدنظرِ خود می‌دانند، و ابن‌باجه‌ی اندلسی برخلاف آمد آنان و در معنایی متفاوت نوابت را کسانی می‌داند که خود خواهان فرارفت از آموزه‌های غلط و رایج در جامعه که نافی سعادت بشری‌ست؛ به صورت خودرویانه‌ای به کمالاتی از عقل و سعادت متکی بر آن دست می‌یازند (۴). بنابراین المتوحد و نوابت را شیوه‌ای جز تدبیر نیست که فاش‌گونه اگر بیان کنم زبانِ خاصِ نوابت، خود چیزی جز تدبیر نیست. از چنین منظری نوابت را اینگونه آموزه‌ای فرارو خواهد بود؛ که خواهان تدبیرند. لیک، تدبیر چه؟! و رو به کدامین افق؟ و چه افقی را می‌توان و باید از نوابت به نظاره نشست؟ علاوه بر این و آن‌گونه که تبیین نمودیم تدبیر همانا چاره‌اندیشی تا راه‌یابی به سعادت است.
هم‌چنین ویژگی‌هایی که ابن‌باجه برای نوابت برشمرده، بر فیلسوفان و روشنفکران نیز صادق است. که در دوره‌ی کنونی نیز چنین کسان و در این عرصه هم یافت می‌شوند که از قرابت‌هایی با نوابت بهره‌مندند. با همان کاربستی که آن متفکر اندلسی در شمار آورده؛ تلاش برای کمالی همچو عقل و به کار بستن آن تا راه‌یابی به سعادت خود و جامعه، که نزد فیلسوفان و … نیز این ویژگی قابل استحصال است.
و ایضاً نگاهی که به فیلسوفان از سوی نهادهای مسلط و نیروهای تاریخی معارض و نهادمند و البته واپس‌گرا و هم‌چنین برخی از مردم (عوام) شده و در برابرشان صف‌آرایی کرده و آنان را مورد هجوم و گاه بی‌مهری قرار داده و نسبت‌هایی همچو علف‌های هرز، بیگانه، خالف تُعرّف و انواع تهمت و برچسب‌هایی که به علت عدم سنخیت و این‌همانی با موضوع مورد اتهام و فرافکنی‌شان در طول ازمنه که بی‌اعتباری‌شان کاملا برملا شده، ما را بدان‌جا هدایت می‌کند که اعلام کنیم نوابت همانا فیلسوفان و روشنفکران هر زمانه و هر جامعه‌ای هستند. و اما رابطه‌ی این فیلسوفان با هر سامانی جز از معبر تدبیر، راه به بیرون نخواهد برد؛ چرا که زبانی به جز تدبیر و چاره‌اندیشی را نیاموخته و نمی‌آموزانند.
مضمون کنش فیلسوفانه و روشنفکرانه نیز هنگامی به فرادید می‌آید که در پرتو آن بتوانیم به آن‌چه فراگردمان و در نسبت به وضعیت اکنونی‌مان است، موضع اتخاذ کرده و چاره‌ای فراروی خود و جامعه بنهیم. در ضمن؛ کنش فیلسوف و روشنفکر در تدبیر و هم‌چنین تولیدات معرفتی یکسان و همانند نیست و از رابطه‌ی طولی و نه جدا از هم قرار می‌گیرند و در عرض هم نیستند. با این همه هم فیلسوف و هم روشنفکر توان تدبیر و چاره‌جویی دارند، اما درجه و نوعیت تدبیر آنان را بالطبع نباید یکسان بدانیم، که تدبیر خود بر دو مولفه‌ی خودابرازی و آفرینشگری بنیان نهاده شده است.
پیش تر بیان شد که فلسفیدن و کار روشنفکرانه در خلاء و لازمانی ومکانی ظاهر نمی‌شود، بلکه بر واقعیتی همچو واقعیت زیسته‌ی بشری و آن هم از و در میان مردمی که با آن‌ها روبروییم، آشکاره می‌شود. نگارنده نیز با عطف به همین پدیده در واقعیت زیسته، فلسفیدن و کار روشنفکرانه را در سامان خود یعنی شهر اهواز مورد کندوکاو و خطاب قرار داده و طبیعتا از این تاکید بر تدبیرخواهان، عیان‌شدگی یا اهتمام به فعالیت‌های فلسفی و روشنفکرانه، و آن هم در این سامان را مدنظر دارد.
حال از تدبیر فیلسوف که بر دو مولفه‌ی خودابرازی و آفرینشگری تکیه دارد، سخن خواهیم راند. خودابرازی یا تاکید بر منِ اندیشنده از معبر تامل در باب «کیستیِ اکنونی» و «چگونه‌بود منِ نااندیشنده» می‌گذرد. و در مرحله‌ی پسینی به خودبودن اندیشنده راه پیدا می‌کند. بدین صورت که در مرحله‌ی نخست، من در کیستی و یا هویت «فردی و جمعی» خویش به تامل می‌نشینم. تامل نیز همواره با پرسش می‌گردد که – در درجهی نخست – من کیستم؟ از چه میراثِ تاریخی و حتی باوری برخوردارم؟ کیستی من ناشی از اراده‌ای ورای تاریخ و جبری‌گونه است؟! و یا در گزینش‌هایم از اختیاری نیز بهره‌مند بودم؟! و…
همین تامل در منِ فردی، لاجرم نگاهم را به جامعه و میراث سابق و لاحقِ این سامان سوق می‌دهد. در این تاملِ نخستین؛ موقعیت‌یابی و شناخت وضعیت پیشِ رو پرده از رخ می‌گشاید، و مرا به مرحله‌ی بعدی که همانا خود بودن اندیشنده است، رهنمون می‌سازد. اما این خودبودن اندیشنده به معنای در-خود-بودن (لنفسه) نیست، بلکه هرآینه و با هر اقدامی که از این خود یا منِ اندیشنده انجام پذیرد به مثابه پرتوافکنی‌هایی است که شامل واقعیت زیسته‌ی انسان‌های پیرامون نیز می‌شود و آنان و تمام متعلقات بیرونی‌شان را مورد اشاره قرار می‌دهد. خود بودن به عبارتی طرحی فرا رو افکندن و چاره‌ای را اندیشیدن در نسبت به میراث، تاریخ، جامعه، فرهنگ و حتی سیاست است؛ البته با ابزاری همچو خرد و متُدی کاملا خردمندانه تا بسط شیوه‌ای درخور و زیبنده‌ی جامعه و راه‌یابی انسان به سعادت را اصالت بخشاید.
این خودابرازی؛ نخستین گام و ممهد برون‌افکنی منِ اندیشنده به عرصه‌ی دیگری به نام آفرینشگری است.
اما لازم است در همین مرحله نیز به نقدی که امروزه سر هر کوی و برزن به ندا در آمده، اشارتی داشته باشم؛ و آن هم چیزی جز این عبارت نیست: «عصر ایسم‌ها (که به کنایه در باب فلسفیدن است) به پایان رسیده و روشنفکری ایضاً در برابر پدیده‌های پیچیده به زانو در آمده و خلع سلاح شده است!» با الهامی از یکی از تعابیر هایدگری در تحلیل جایگاه انسان، وی در نامه‌ای در باب انسان‌گرایی عبارتی بدین مضمون دارد: «انسان شبان هستی است؛ در این کم‌تر، انسان هیچ چیز را نمی‌بازد، بلکه با دستیابی به حقیقتِ هستی برنده می‌شود و…»(۵). همین گزاره را می‌توان درباره‌ی حداقل‌ترین و کم‌ترین دستیابی فیلسوف و روشنفکر در اهواز نیر به کار برد. و آن هم چیزی جز این امر نشاید که کم‌ترین فرآورده و نتیجه‌ی فعالیت‌های فلسفی و روشنفکرانه در این خطه با عطف به همین مرحله‌ی نخستی (خود ابرازی) که توضیح دادم را چنین بیان می‌کنم: که نقطه‌ی عزیمت کار فلسفی و روشنفکرانه تحول و دگردیسی در باورِ خودِ فرد اتفاق می‌افتد که باز هم اگر همین فیلسوف و روشنفکر از به راه بردن جامعه به سرمنزلِ مقصود ناکام بماند، حداقل و کم‌ترین دستیابی او همین آگاهی و معرفت به خویش و آگاه‌مندی به حدود و ثغور توانایی خود اوست که همین آغازگری و تحول کوچک حتی در نوعیت نگاهش به پدیده‌های پیرامون را باید اجازه‌ی ظهور داد و به رسمیت شناخت.
ضرورت آفرینشگری در عرصه ی نظرورزی در اهواز حتی با توجه به زمانبر بودن آن
بایستی متوجه بود که آفرینشگری در عرصه ی نظرورزی فلسفی در اهواز زمانبر است، اما امری ضرور است. پیش از تبیین مولفه‌ی آفرینشگری که خود یکی از کاربست‌های فیلسوفانه است، از مولفه‌ای تاریخ‌مند در میان سایر ملل و هم‌چنین آن‌چه میان ما و در شهر اهواز است، باید یاد نمود و به بازگفت آن اشارتی کرد. این مولفه‌ی تاریخ‌مند، «میراث» یا «سُنَت» نام دارد. در آغازین‌ها یا بامداد تاریخ ملل آن‌چه امروزه میراث و سنت می‌خوانیمش خود دست‌آورد و آفرینشی بشری بوده است و همچو مشعلی روشنایی‌بخش راه مردمان زمانه‌ی خود بود، که به مرور زمان نام میراث بر خود گرفت. آفرینش اما همیشه و به فراخور تجربه‌ی زیست آدمی و در نسبتی با درک آدمی از پیرامون، بالیدن گرفته است. از طرفی آفرینش تنها و در دوره‌ای از تاریخ که باشکوهش می‌خوانیم و به یادگار میراثی برای ما برجای نهاده و بر جبین پرچین‌اش چنین عبارتی آذین شده: «هل غادر الشعراء من مُتردم»(۶) محصور نمی‌ماند. آفرینش را معنایی جز گذار از چنین احکام جزمیت‌گرایانه‌ای نیست: «ما ترک الاول للآخر شیئاً»(٧). از این رو اگر اینگونه بود و انسان را تنها همین ایستارهای ثابت و ماترک پیشنیان در کار می‌بود و راه‌گشا نیز!، چرا این همه انسان را روی سعادت و کام‌یابی تاکنون حاصل نیامده؟!
به باور نگارنده در این سامان نیز آن چیزی که امروزه میراث و سنت‌اش می‌خوانیم تاب هیچ آفرینشی را ندارد، علاوه بر نبود تاب‌آوری آفرینش، حتی موازی آفرینش نیست، بلکه نقطه‌ی مقابل آن است. چه بسا نزد خواننده این سوال طرح شود: که آیا این میراث و سنت درازدامنِ ما مگر فاقد آفرینش است؟ مگر نه آن است که تاکنون از آن بهره‌ها برده‌ایم؟ و…
اما دقیق‌تر از این پرسش‌های خواننده، این تلنگرها هستند که آیا ما اکنون با خودِ میراث در ارتباطیم یا با پس‌مانده‌های آن؟! و این چه میراثی است که میل به پالایش از حشو و زوائد را نیز از وابستگان درگاهش دریغ کرده و می‌کند؟! و دیگر آن‌که آیا در برابر موج فزاینده‌ی هویت‌یابی انسان‌های امروزی ما می‌توانیم تنها به پس‌مانده‌های سنت نیاکان و گذشتگان دل‌خوش باشیم و ادامه‌دهنده نیز؟! علاوه بر این اگر ما از میراث بهره‌ها برده‌ایم و راه‌ها را یافته و رفته‌ایم!، نباید از قلم انداخت که به بیراهه‌ها نیز رفته‌ایم و… . این‌جاست که ضرورت طرح چنین مولفه‌ای (آفرینشگری) برای و در اهواز و منطق پشت آن هویدا می‌شود.
اجازه دهید دوباره مروری کوچک به تدبیر و مولفه‌های آن داشته باشم. گفتیم که تدبیر نابت یا فیلسوف در هر سامانی بر دو مولفه‌ی خودابرازی و آفرینشگری قوام می‌یابد. خودابرازی یا صحه گذاشتن بر منِ اندیشنده از معبر تامل در باب «کیستیِ اکنونی» و «چگونه‌بود من نااندیشنده» می‌گذرد. این تامل در چگونه بود من نااندیشنده، تمهیدی است بر خودابرازی یا من اندیشنده که در مولفه‌ی آفرینشگری نیز و در هیأتِ جمعیِ جامعه نیز امر نااندیشیده‌شده‌ای از حیث معرفتی یافت می‌شود که باید مورد مداقه و واکاوی قرار بگیرد. این امر نااندیشیده‌شده برای عرب ایرانی و خوزستانی همان عدم آگاه‌مندی به موقعیت خویش و پی نبردن به وضعیت خاص خود اوست. امر نااندیشیده‌شده یعنی عدم پرتوافکنی بر موقعیت خویش یا این‌که از چه دشواره و تعلیقی در فهم کجای این جهان ایستاده است، بی‌اطلاع است. با این همه خواهان استمداد جستن از نسخه‌های تجویزیِ آفرینشِ دیگرانی که تجربه‌ی زیسته‌ی او را درک نکرده‌اند، می‌باشد (نگاه شود به رویکردهای دوگانه و گاه ناهم‌سنخ مردم و حتی نخبگان عرب ایرانی به مواضع فلسفی دو کران معرفتی؛ متفکران جهان عرب و هم‌چنین فارس‌های ایران. یک سو با محمد عابد جابری و نصر حامد ابوزیدها و اوملیل‌ها هم‌قدم می‌شوند و دیگر سوی با سروش و شبستری‌ها و جهانبگلوها و دیگر تحول‌خواهان ایرانی هم‌سرایی می‌کنند. در این میان اما غافل از این‌که در دو کران فلسفی یادشده از تجربه‌ای و حتی افقی عربی-ایرانی ذکری به میان نیامده، و هر کدام بر بستری برآمده از نااندیشیده‌هایی مختص به کیهان معرفتی خودشان بالیدن گرفته است و ما هم‌چنان سر می‌کنیم شب را و روز را.
بنابراین آفرینشگری نظرورزان اهوازی (نوابت) در راستای برملاسازی آن امر نااندیشیده‌شده‌ی این پدیده‌ی عرب ایرانی با عطف به شرایط منحصر بفرد فرهنگی-زبانی و زیستی امری ضرور است، اما نباید از یاد برد که زمانبر نیز می‌باشد. اما به هر روی؛ آغاز را لاجرم باید روزی آغازید، و افقی بر آمده و از برای چنین پدیده‌ای را از نظرگاهی فلسفی به منصه‌ی ظهور رساند.
منابع :
۱. برای مطالعه بیشتر؛ ر.ک.ب: دوره آثار افلاطون؛ محمد حسن لطفی و رضا کاویانی؛ تهران: انتشارات خوارزمی.
٢. برای مطالعه بیشتر؛ ر.ک.ب: دو کتاب؛ سیاست مدنیه، و آراء اهل مدینه فاضله از فارابی.
٣. الفاخوری حنا و خلیل الجر؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام؛ عبدالمحمد آیتی؛ تهران: کتاب زمان، چاپ دوم، جلد۱، ص۶۰٨.
۴. برای مطالعه بیشتر؛ ر.ک.ب: کتاب تدبیر المتوحد نوشته ابن باجه اندلسی.
۵. کِهون لارنس؛ از مدرنیسم تا پست مدرنیسم؛ عبدالکریم رشیدیان؛ تهران: نشر نی، ۱٣٨٧ چاپ ششم، ص٣۰٣.
۶.مطلع شعری (معلقه) ٧٩ بيتى از عنترة بن شداد شاعر عرب پیش از اسلام. و به معنای: آیا شاعران چیزی یا امری را برای گفتن باقی بر جای گذارده‌اند.
٧. اشاره به مناظره تاریخی ابوحاتم رازی (نماینده‌ی اندیشه‌ی سنتی دینی) با محمد زکریای رازی (نماینده‌ی اندیشه‌ی روشنگرانه‌ی علمی)، و در باب تقدم و تاخر در ابراز نظر و طرح علوم می‌باشد. که نزد ابوحاتم اصالت را باید به متقدمین و شروع‌کنندگان که همانا پیشینیان هستند، داد. و معنای عبارت چنین است: پیشینیان همه‌ی امور را به سرانجام رسانده و چیزی برای دیگران باقی نمانده است.