فلسفه، هم‌چون قصدی برای بهتر فهم کردن سرآغاز

بر آن بودم که بایستی آموزش فلسفه در همان مواجهه‌ی اول رو در رو شدن با متن فیلسوف با حداقل واسطه به‌عنوان مفسر و گزارش‌گر بایستی صورت بگیرد.از این رو در طول این جلسات سعی بر آن داشتم تا این نظرگاه را پیاده کنم. طبق تجربه‌ی پیشینم بر این باور شدم که هدف از آموزش فلسفه بایستی تحریک به تفکر باشد. مهم نیست که فلسفه‌دوستان چه برداشت و پیشینه‌ای نسبت به متون داشته باشند و یا این‌که بتوانند یا نتوانند متونِ تقریبا عاری از عاطفه، جدی و خشونت‌بار فیلسوفان را چنان‌که باید و شاید فهم و درک کنند. بلکه اولویت رجعت به خویش و خود را در مسیر سعی و تلاش به سوی فهم و تفکر دیدن بود. از این رو سعی بر آن بود تا نگاه کمّی و توقعات برخواسته از آن را معکوس کرده و متوجه کیفیت که همان آموختن شیوه‌ی درست پرسیدن و پرورش یا متوجه جهت‌های ممکن برای ایجاد شدن یک پرسش بودن شویم. یکی دیگر از نتایج این نوع مواجهه با متون می‌تواند درهم‌شکسته شدن هیمنه‌ی این باور مفروض به صعب‌العبور بودن فهم فیلسوفان است. این‌که آن‌ها تنها انسان‌هایی هم‌چون ما بوده‌اند و راه اندیشه برای هر انسانی و در هر شرایطی مهیا است. از این رو کمّیتِ به خاطر ماندن مطالب در اولویت قرار نمی‌گیرد و به عکس، روشن‌سازی و تحریکِ آن ضمیرِ غایب شده در ذات انسانی به عنوان هدفِ هم مستعجل و هم پایدار، مدنظر قرار گرفت. چنان‌که مواجه‌شونده بیشتر حرکتی برگشتی و یادآورانه را برای تشخیص و فهمِ صدای آن ضمیر پیش روی خود ببیند. همان‌طور که فلسفه به نظر می‌رسد همواره از حرکتی در جهتی رو به عقب – در نسبت به پیش‌فرض‌ها و باورهایی که حقیقت یا ناحقیقت بودن آن‌ها مورد واکاوی قرار نگرفته بود – برخوردا است و به تعبیر هایدگر هر چه بیشتر رو به آغازین‌تر شدن‌ها می‌باشد. به همین دلیل می‌توان گفت فلسفه به گونه‌ای قصدی برای بهتر فهم کردن سرآغاز است. پرسش‌ها پرسیده شده‌اند، اما جهت‌های متفاوت برانگیخته شدن‌شان در ابهام و غبار مانده است. در پرسش باقی ماندن و چشم به امکان‌های بی‌شمار پاسخ دادن به آن دوختن، غایتِ تمام‌ناشدنی فلسفه است.

۱. بر همین اساس بود که اولین جلسه‌ی خوانش متون فلسفی در دفتر نشر قهوه آغاز شد. اولین متن برگزیده دو فصل دوستی از کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو بود. در این‌باره به بررسی و پاسخ به پرسش «فلسفه چیست؟» به همراه دوستان پرداختیم. بیش‌تر تاکید این جلسه بر پاره‌ی اولیه‌ی کلمه‌ی «فیلوسوفیا» یعنی «فیلو» یا دوست و دوست‌دار» به معنای چگونگیِ امکان داشتن معناهای آن از چشم‌اندازهای مختلف و به شکلی تطبیقی معطوف شد. پیش‌شرط عملی و غیر تئوریک و نظرورزانه، امری کاملا ارزشی و اخلاقی و بسته به حوزه‌ی فرهنگی و شرایط زمانی و مکانی آن دارد. تردید در مفهوم و معنای دوستی و از نو به آن خیره شدن در اولویت قرار گرفت.این‌که دوستی با توجه به موضوع و متعلق آن – شخص انسانی، شئ و یا یک امر به مثابه‌ی مفهوم یا برخواسته از واقعیت – چه می‌تواند باشد. در این بین نه پاسخ‌های فیلسوف، بلکه تنش و تردید مواجه‌شونده با مفهوم در اولویت قرار گرفت.

۲. دومین متن برگزیده محاوره‌ی ضیافت، از افلاطون و با محوریت مفهوم «عشق» بود. افلاطون به‌واسطه‌ی شخصیت‌های موجود در محاوره، سعی بر نمایاندن جلوه‌های مختلف و متفاوت عشق از چندین منظر داشت. کما این‌که در دیگر محاوراتِ وی، مفاهیم و امور دیگری به این روش مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند. از طرفی در این جلسه نیز بر آن بودیم تا از افق متن فیلسوف به بررسی پرسش «فلسفه چیست؟» با تاکید بر پاره‌ی اولِ اصلِ یونانی آن، به بررسی انواع عشق و دوست‌داری بپردازیم؛ چنان‌که بتوانیم به معنایی دیگر از «فیلیا» دست‌رسی پیدا کنیم. هم‌چنین به طور حاشیه‌ای به بررسی اسطوره‌شناختی خدایان یونان و رابطه و نسبت فلسفه و اسطوره پرداختیم و بر این امر تاکید شد که فلسفه نوعی مهار زدن و محدوده تعیین کردن برای امر اساطیری و احاطه‌کننده است. از این جهت که در دوران معاصر امر اساطیری چگونه و به چه شکل می‌تواند خود را نمایان کند.

۳. در جلسه‌ی سوم سعی بر آن شد تا از افق متن نمایش‌نامه‌ی ادیپوس نوشته‌ی سوفوکلس به بررسی مفهوم و معنای دانایی یا «سوفیا» یعنی پاره‌ی دوم لفظ مرکب «فیلوسوفیا» بپردازیم. این‌که چگونه دانایی می‌تواند تراژیک باشد و از طرفی نیز به این امر بسنده نکردیم که تنها معنای تراژدی، اندوه‌باریِ آن باشد. بلکه تراژیک را در معنایی که می‌تواند پیوندبخش و پیوندساز باشد به‌کار بردیم. از این رو بر آن بودیم تا آشکار سازیم که غایتِ تراژیک بودن در انسان و در میانِ انسان‌ها، در فیلسوف بیش از همه آشکار می‌شود. آن‌جایی که فیلسوف با تعینِ بیشتر و عمیق‌تری تعارضِ دیونیزوسی (فیلیا) و آپولونی (سوفیا) را همراه با خود یدک می‌کشد. چنان‌که تامل و تفکر از برخورد واضح و آشکار با همین تعارض، ممکن و سپس آغاز می‌شود.

۴. جلسه‌ی چهارم با نگاهی بر تمثیل غار از کتاب هفتم جمهوری افلاطون آغاز شد. متن برگزیده در این جلسه، کتاب هفتم جمهورِ افلاطون بود. در این بخش از کتاب، تمثیل معروفِ غار – که در طول تاریخ فلسفه، واکنش‌ها و انتقادات مثبت و منفی‌ای در پی داشت – توسط سقراط ارائه می‌شود که به بررسی زوایای این متن مهم، ریشه‌یابی تاثیر این تمثیل و ایده‌پردازی افلاطون در آن بر تاریخ تفکر و هم‌چنین تطبیق آن بر زیست‌جهانِ ما، مورد بررسی قرار دادیم. در این جلسه من بر این اعتقاد بودم که فیلسوف به عنوان یک فرد دانا و دانایی‌دوست کسی است که در قبال مدینه و اجتماعی که در آن زیست می‌کند، احساسی از مسئولیت را با خویش حمل می‌کند. احساس مسئولیتی که خود ناشی از همان دانایی در مرحله‌ی عمل است. فیلسوف جهان را به تبع طبیعتی که در آن تامل کرده، بافتاری و درهم تنیده با خویش و دیگران می‌بیند. اجتماع هم به عنوان بازتابی از طبیعت است و فیلسوف خود را ملزم به تبعیت از آن به عنوان منزل‌گاهِ حقیقت می‌بیند. البته همه‌ی این‌ها و برداشتِ بافتاری از جهان و انسان، طبیعت و اجتماعِ انسانی مشروط به پذیرش انگاره‌های یونانی از جهان و یا نزدیکی به آن‌ها است. به شکلی که همه چیز بازتابِ طبیعتِ اشیاء است و علوم و مفاهیمِ اساسی‌شان نیز کاری خارج از بازتابِ بهتر آن نمی‌کنند. با این وجود که فلسفه‌ی افلاطونی و تمثیل غار وی را بسیاری از متفکران، آغاز ثنویت و دوگانه‌انگاری در نگاه به جهان می‌دانند، ما معتقد شدیم که حتی در صورتِ وجود این ثنویت که میان اصل و فرع، نور و سایه و دیگر دوگانه‌ها برقرار است، به معنای دوجهانه شدنِ نگاهِ یونانی نمی‌تواند باشد. آن هم دو جهانی که به کلی از یکدیگر جدا و مجزا شده باشند و نه آن‌که یک جهان باشد و جایگاه نور (طبیعت خارج از غار)، امتداد جایگاهِ سایه‌ها (درون غار) نباشد. بلکه برعکس غار افلاطونی را می‌توان نه یک جهان مستقل، بلکه مکانی در دل جهان یگانه‌ی یونانی دانست. چراکه اگر آن جهانِ بیرون، جهانِ دیگری باشد با همان چشم‌ها و پاها که نماد استعدادهای شکوفا نشده‌ی انسان‌های تربیت ناشده است، نمی‌توان به سراغ منشاءِ سایه‌ها رفت. این تمثیل به ما می‌گوید که در راه و روندِ تدریجیِ تربیت نمی‌توان گسستی را متصور شد، بلکه بطور دیالکتیکی مفاهیم بسیار انتزاعی از جمله حقیقت، خیر، عدالت و آزادی و … همه پس از رؤیت سایه‌های‌شان است که قابل درکند و فیلسوف به عنوان معلم کسی است که قدرت تفکیک و تجزیه‌ی سایه‌های درهم گلاویز شده را به واسطه‌ی نشان دادن منشاءها به متعلمان خود می‌آموزد. هر چند که در فلسفه‌ی معاصر در باب این‌که حقیقت و خیر و دیگر مفاهیم چنان نیستند که به ذاته، بنفسه و برای خود آن بالا باشند و مابقی سایه‌های آن‌ها این پایین، اما نمی‌توان از روند و طریقه‌ی موجود در این تمثیل برای آموزش و سیاست به سادگی گذشت و آن را امری به دردنخور برای دنیای معاصر دانست. این همان امری است که در فلسفه همواره از کهنه شدن اندیشه‌ها جلوگیری می‌کند. امری که نمی‌گذارد فلسفه در حد یک علمِ کاربردی و ابزاری تقلیل پیدا کند. چنان که هر چند می‌توان برای فلسفه ورزی منافع بسیاری برای دیگر علوم و خدمت به آن‌ها در نظر گرفت، اما باید دانست که هرگز این باعث نخواهد شد چنین سود رسانی‌ای غایتِ آن قلمداد شود. فاز این رو فلسفه را در آخر می‌توان به عنوان امری در نظر گرفت که هر بار در دلِ جزمیت‌های نویی که دست از سر تفکر بشری برنمی‌دارند و همواره خطر گرفتاری بدان‌ها وجود دارد، بسیار دوستانه و صادقانه «تردید» ایجاد می‌کند. این تردید ایجاد کردن به منزله‌ی اختلال و رهایی‌بخشی از «جمود» و «ثبات» هم‌چون اشخاصی که در این تمثیل از کودکی‌شان از جای خود تکان نخورده‌اند، رسالت فلسفه است؛ چراکه همواره و در هر مرحله از تاریخ تمدن و تفکر بشری، این خطر وجود دارد که ما با آن‌که از سایه‌هایی نجات یافته باشیم، در این مرحله نیز دست به دامن سایه‌های دیگری شده باشیم. برای همین کار فلسفه و فیلسوف به عنوان یادآوری و تذکرِ این تردید، به آخر نمی‌رسد، هم‌چنان که دوست‌خواهی و دوست‌داری بشری به اتمام نمی‌رسد.

۵. در این جلسه سعی کردیم تا از افق متن فیلسوف و این‌بار فصل اول از کتاب «متافیزیک (مابعدالطبیعه)» نوشته‌ی ارسطو به پرسش «فلسفه چیست؟» پاسخی ارائه دهیم. پاسخ ارسطو طبق متن برگزیده این بود که فلسفه به هر نوع دانایی و معرفت حاصل از جهان و رخ‌دادهای آن گفته می‌شود. ارسطو با نام بردن از سطوح مختلف معرفت، بر آن است تا بالاترین مرتبه را به همان «حکمت» معرفی کند. حکمت در نگاه ارسطو، آگاهی به علل و اسباب اساسی و کلی به‌وجود آمدنِ هر چیز است. در نگاه ارسطو این علل و اسباب می‌توانند در چهار شکل منحصر شوند که عبارتند از: الف) علت فاعلی، ب) علت غایی، ج) علت صوری و د) علت مادی هستند. در نظر ارسطو فیلسوف کسی است که به این اسباب و علل آگاهی دارد و این علل «چرایی» و «چگونگی» موجود شدن یک «شئ» را موجب می‌شوند. از آن‌جا که چنین عللی محدود و مشخص هستند، شناخت و دانایی ناشی شده از آن‌ها نیز شناختی دقیق خواهد بود. ارسطو بر آن است که فیلسوفان پیش از وی تنها با یک یا دو مورد از این علت‌ها، فلسفه و جهان‌بینی و تفسیرشان از جهان و حیات را ارائه کردند که در این میان اغلب فیلسوفان پیشاسقراطی به دنبال علت مادی یا «مادةالمواد» بودند. به تعبیری آن‌ها به دنبال جزء ثابت و قائم به‌خویش که اسیر تغییرات و دگرگونی‌ها نمی‌شود و به اصطلاح همواره «باقی» می‌ماند، بودند. از این رو کسانی هم‌چون طالس «آب»، هراکلیتوس «آتش»، فیثاغورث «عدد» و … را اصل اشیاء دانستند. ارسطو در همین سیاق، نظام فلسفی و ایده‌محور افلاطون را به نقد می‌کشد. در ضمیمه‌ی مباحث نیز به این پرسش پرداختیم که چرا نگاه یونانیان نسبت به مابقی تمدن‌های اطراف، از انعطاف‌پذیری بیشتری برخوردار است و دلیل آن را ورود متفکران آنان به ساحت مفاهیم و صعود از مرحله‌ی ریاضیاتی و هندسی محض و صرف، دانستیم. این‌که مفهومی‌اندیشی از محسنات و امکاناتی برخوردار است و می‌تواند به شکلی در نگاه و تفکر جزم‌کیش، تردید ایجاد کرده و تکاپو و حرکت را در ساحت اندیشه ممکن کند.

۶. جلسه‌ی ششم با توجه به متن پرسلوگیون نوشته‌ی آنسلم کانتنبری از فیلسوفان نامدار و آگوستینی مزاج صده‌های میانه، سعی بر آن شد تا از نو تعریفی به فلسفه بدهیم و این‌بار اما آن را در نسبت و ارتباطی که می‌تواند با امری به نام دین برقرار کند، مورد سنجش قرار دادیم. بر آن بودیم که وجه‌های شبیه به هم فلسفه نوعی اقرار به ضعف و نادانی در هردوی آن‌ها برای بشر بود. با این تفاوت که در فلسفه و به طریق سقراطی این اقرار توسط فیلسوف به عنوان یک انسان صورت می‌گیرد و در دین این اقرار برای انسان توسط خدا صورت گرفته و سپس توسط پیامبر ابلاغ می‌شود. با این همه در غایت فلسفه چیزی جز دانستن را دنبال نمی‌کند اما دین فلسفی به شکل کلام دانایی را در خدمت غایتی به نام سعادت روح، مد نظر قرار می‌دهد.

۷. جلسه‌ی هفتم با محوریت کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی اثر رنه دکارت دنبال شد. در این جلسه بر آن بودیم تا با توجه به دو تأمل از تأملات شش‌گانه‌ی کتاب به بررسی ساختاری و بنیادیِ مفهومِ «مدرنیته» بپردازیم. چنان‌که با مورد مداقه قرار دادنِ سیاق و لحنِ دکارت در این کتاب، الگوها و مولفه‌های اصلیِ موجود در مدرنیته را بازشناسی کنیم. من بر این اعتقادم که نقطه‌ی عطف مدرنیته که توسط دکارت رقم می‌خورد همانا دگرگونی تعریف و ماهیت انسان است. جایی که دکارت با برانگیختن پرسش «من کیستم؟» پس از سیر تردیدها و تشکیک‌هایش در کتاب و معرفی انسان به عنوان موجودی صرفا اندیشنده، تمام دغدغه‌های انسانی را به این مسئله معطوف می‌کند. انسان مدرن طبق الگوی دکارتی در تأملات، موجودی است که با خود سخن می‌گوید، چراکه چگونه‌گی شکل دادن به هویتش مبدل به تنش و چالش روزمرّه‌اش شده است. با این دگرگونی و در مدار و افق آن است که به‌طور بنیادی بسیاری از مفاهیم دچار تزلزل می‌شوند. مفاهیمی همچون اخلاق، آزادی، عدالت، خودآیینی، سیاست، دین و … قالب‌های قدیمیِ خود را درهم‌شکسته می‌بینند. باز هم بر این اعتقادم که مدرنیته در اساس و بنیادِ خود رجوع به خویشتن و سپس دریافتن و فهم آن هم‌چون بیابان است. از این رو کسی همانند نیچه به درستی این امر را دریافت تا خبر از بالیدن گرفتن بیابان داد. بیابانی که در آن با کنار گذاشتن غایت و انتها، انسان مدرن را دچار نوعی از بی‌جهتی و گم‌گشته‌گی در خویش کرد. به هر حال در این جلسه نه تنها به جنبه‌های منفی مدرنیته که غالبا در نگاهِ پسامدرن‌ها بسیار بارز می‌شود، بلکه تا آن‌جا که ممکن بود به جنبه‌های مثبت آن نیز پرداختیم. چنان‌که سعی بر آن داشتیم در جای‌جای جهان مدرن رد پای اصول و ارزش‌هایی که دکارت در کتاب تأملات ذکر کرد را اعم از سیاست، دین، هنر و تکنولوژی مورد بررسی قرار داده و آن‌ها را آشکار کنیم.

۸. جلسه‌ی هشتم با محوریت قرار دادن فصل اول کتاب «اخلاق» نوشته‌ی اسپینوزا که در آن به مبحث جوهر اصیل یا خدا می‌پردازد آغاز شد. به نظر نگارنده بحث اصلی و محوری در فلسفه‌ی اسپینوزا فهم جوهر کل، طبیعت، جهان، هستی یا همان خداست. اسپینوزا در برابر معضل برجای مانده از فلسفه‌ی دکارتی، خود را ناچار می‌دید تا به پاسخی رهنمون شده و شقاق باقی مانده را به پیوند مبدل سازد. دکارت با قائل شدن به وجود دو جوهر و ذات مجزا (فکر=انسانیت و امتداد=جهانِ ماده) به عنوان جواهر مخلوق و یک جوهر خالق (خدا) که مجزا از این دو هم‌چون یک ساعت‌ساز آن‌ دو را ساخته و به کناری رفته، نسبت‌ها و ارتباط‌های موجود میان این جواهر را علی‌رغم تلاش‌هایش، هم‌چنان برای متفکران بعد از خودش بی‌پاسخ باقی گذاشت. از این رو یکی از پاسخ‌های این مسئله را می‌توان نظرگاه و فلسفه‌ی اسپینوزا دانست. وی بر آن بود که تنها یک جوهر اصیل و قائم به خود وجود دارد و مابقی موجودات منتج شده از صفات و حالاتِ بی‌شمارِ این جوهر هستند. چنان‌که در میان بی‌شمار صفت ممکنی که می‌توان برای این جوهر متصور بود، اسپینوزا قائل بر این شد که تفکر و فهم بشری تنها قادر به شناسایی دوتای آن‌هاست. این دو صفت – این‌بار و به عکس نگاه دکارتی که هر کدام یک جوهر مستقل نمایان شده بودند – فکر و بُعد نام گرفتند؛ چنان‌که پدیدار اصلی چنین صفاتی در ذات و ماهیت بشر، به ترتیب در حالاتی هم‌چون نفس و بدن، تعین پیدا می‌کنند. خودِ «نفس» به عنوان حالتی برای صفتِ فکر و «بدن» به عنوان حالتی برای صفت بُعد در خدا، دارای بی‌شمار حالاتِ دیگر هستند. اسپینوزا این حالاتِ حالات را از چشم‌اندازِ نفس، عواطفِ فعال و انفعالی از جمله عشق، شادی، اندوه، خشم و … و از چشم‌اندازِ بدن، هم‌چون حالاتی بی‌شمار که وابسته به فعل و انفعال‌هایی از جمله سلامت و بیماری و … دانست. باید دانست که هر کدام یک از این صفات و حالات، خود به منزله‌ی چشم‌انداز یا افقی خاص نسبت به یک چیز که همان جوهر، طبیعت یا خداست، قلمداد می‌شوند. چنان‌که همه‌چیز از چشم‌اندازی کلی در خداست و هیچ چیزی را خارج از آن نمی‌توان متصور بود. اسپینوزا در یک استدلال انقلابی که تا زمانه‌اش امری بی‌سابقه بود همه‌ی مکاتب و ادیان را در قواره‌ی نظرگاه‌های الهیاتی مردود شمرد و معتقد شد که همه‌گی آن‌ها ناشی از نوعی قیاس به‌نفس در بشر است. به این معنی که چون هر انسان غایاتِ خاصی را در هر عمل دنبال می‌کند، این غایت‌مدار بودن را نسبت به طبیعت، جهان یا خدا فرافکنی می‌کند. این‌جا بود که وی رنج تکفیر و طرد را از جامعه‌ی یهودی و سپس مسیحی به جان می‌خرد و تا اواخر عمر به زندگی در انزوا روی می‌آورد!

۹. جلسه‌ی پایانی با خوانشِ بخشی از کتاب نقد عقل محض اثر سرنوشت‌ساز فیلسوف بزرگ آلمانی ایمانوئل کانت برگزار شد. در این جلسه و در افقِ میراثی که پیش از کانت، فیلسوفی هم‌چون دکارت برای جهان جدید بر جای گذاشت، بر آن بودیم تا نشان دهیم که چگونه باز هم کسی هم‌چون کانت، تعریف و نظرگاه ما نسبت به انسان را به‌واسطه‌ی انقلاب کپرنیکی، تغییر می‌دهد و دگرگون می‌کند. پس از کانت، آزادی، خودآیینی و به‌دست گرفتن سرنوشت برای انسان و بارز شدن سهم او در ساختن خود و جهان به طرز افراطی‌ای در اولویت قرار می‌گیرد. شاید از این رو بتوان احساس تنهایی و بی‌غایتیِ انسانِ معاصر را بهتر فهم کرد. تعریف کانت از انسان، احساس وظیفه و خودراهبری را تا اندازه‌ای افراطی، بزرگ، قیاس‌ناپذیز و مهارناپذیر با تعاریف پیش از آن، برجسته می‌‌کند. انسان کانتی، آماده است تا همه‌چیز را هم‌چون شتر موجود در سه‌دگردیسیِ جان در کتابِ چنین گفت زرتشتِ نیچه، بار خود کند و به سوی دورترین بیابان‌ها بگریزد. با هیچِ بزرگِ این بارکشی مواجه شود و سپس تصمیم بگیرد که خودش این‌بار جای عظمتِ آن هیچ بایستد. چنان‌که در این تمثیل نیچه بارز می‌شود: «ما آب تمامیِ دریاها را نوشیدیم!»
پس از کانت، انسان دیگر نتوانست از هیچ حقیقتِ مطلقی – حداقل در محدوده‌ی عقلی که وی تعیین کرد – دم بزند. این تبعاتِ همان امری‌ست که کانت آن را در تقسیم دوگانه‌ی شئ پدیداری و شئ فی‌نفسه که به اصطلاح وی، انقلاب کپرنیکی نام‌گذاری شد، می‌باشد. همه‌چیز به طرز شگرفی هم‌چنان‌که به تعبیر یکی از مفسران، تغییر کرد و دیگر آن‌چه بود، نبود. رسالتِ تلخی که می‌بایست برای تمام بسریت به‌طرزی اجباری و جهان‌شمول می‌رسید. آن‌جایی که دستگاهِ بی‌رحمانه‌ی نقادانه‌ی عقل و روان بشری به‌دست او روشن شد. چنین بود که وی دوهزاره سیطره‌ی تفکر افلاطون و ارسطو را کنار زد و برای هر انسانِ اهلِ تأملی ثابت کرد که بایستی بی‌هیچ تردیدی از پلی که ساخته (نقد عقل محض) بگذرد.

سخن پایانی

می‌خواهم بگویم که به‌زودی از تجربه‌ی این چند سال اخیرم در مورد واکنش‌هایی که بیشتر به صورت مقاومت در برابر فلسفه و کارهای جمعیِ از این دست به خصوص در اهواز صورت می‌گیرد، در اولین شماره‌ی نشریه‌ای که قصد راه‌اندازی آن را دارم خواهم نوشت. بایستی برای سنجش این امر چنین تجاربی در قالب آزمون و خطا برایم رخ می‌داد، تا روش و رویکردم را اصلاح یا تغییر دهم. با این همه این مقاومت در برابر اندیشیدن به شکل بنیادین از علل و اسباب بسیاری تبعیت می‌کند. علت اصلی می‌تواند مربوط به خودِ ذات فلسفه باشد؛ به نسبت این‌که چه تعریف و برداشتی از ذات فلسفه داشته باشیم، مقاومت ما هم در برابر درهم‌شکسته شدن باورهایی که عمری آن‌ها را بدیهی و غیرقابل تردید می‌دانستیم، شکل‌های خاصی که همراه با توجیهاتی متفاوت هستند را به خود خواهد گرفت. با این همه در این چند سال، من دوستان اهل تعمقی را یافتم. اگر مسحور «جهان کمیت‌محور» اطراف نشویم، همین تعداد انگشت‌شمار کسانی که خالصانه خواسته‌اند در چنین مسیر سخت و طاقت‌فرسایی قدم بگذارند را بایستی غنیمتی بزرگ به شمار آورد. این سعی در خالصانه بودن و کشف آن، از نگاه «کیفی» یک پیروزی و موفقیت بزرگ باید قلمداد شود. چراکه اگر درست و دقیق به تجربه‌های تاریخی بشر نگاه کنیم، متوجه خواهیم شد که همین عده‌ی قلیل و به‌ظاهر ناچیز از لحاظ کمی، در عمل و از افقی کیفی، تمام تغییرات بزرگ و جهان حاضر را به شکل‌های متفاوتی رقم زده‌اند که در انتها این تغییرات را بایستی مدیون آن‌ها دانست. چنین است که آغازها در عین سادگی و به‌ظاهر بی‌صدا بودنشان، عظیم و غیرقابل توصیف باقی می‌مانند. آغاز در عین سادگی‌اش از آن رو عظیم است که در برابر همه‌ی نیروهای واپس‌گرا و حتمیتِ تاریخی‌شان می‌ایستد و هم‌چون دانه‌های گیاهانی که امید بر رویش آن‌ها نمی‌رود، در صدد تحقق نادیده‌گرفته‌شده‌ترین و دورترین امکان‌ها و احتمال‌ها هستند. امکان‌ها و احتمال‌هایی که ذات حیات و جهان، آن‌ها را به‌طرز شگفتی به پیش می‌برد و در بزنگاه‌های مختص خودشان ظاهر می‌کند.

با تشکر از همه‌ی دوستان و همراهانی که به ندای خالص ذات خود و ضرورتِ ناشی‌شده از آن گوش دادند.
جلساتِ این گروه به‌زودی در سبک و سیاق دیگری دنبال خواهند شد.

 

مدرس و نویسنده عبدالله محیسن

اشتراک گذاری:

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *